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【导读原文】問：“孔子曰：‘回也非助我者也。’是聖人果以相助望門弟子否？”

 

先生曰：“亦是實話。此道本無窮盡，問難愈多，則精微愈顯。聖人之言本自周遍，但有問難的人胸中窒礙，聖人被他一難，發揮得愈加精神。若顏子聞一知十，胸中了然，如何得問難？故聖人亦寂然不動，無所發揮，故曰非助。”

 

鄒謙之嘗語德洪曰：“舒國裳曾持一張紙，請先生寫‘拱把之桐梓’一章。先生懸筆為書到‘至於身而不知所以養之者’，顧而笑曰：‘國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養？還須誦此以求警。’一時在侍諸友皆惕然。”

（錢德洪跋）嘉靖戊子冬，德洪與王汝中奔師喪至廣信，訃告同門，約三年收錄遺言。

 

繼後同門各以所記見遺。洪擇其切於問正者，合所私錄，得若干條。居吳時，將與《文錄》並刻矣。適以憂去，未遂。當是時也，四方講學日眾，師門宗旨既明，若無事於贅刻者，故不復縈念。

 

去年，同門曾子漢得洪手抄，復傍為采輯，名曰《遺言》，以刻行于荊。洪讀之，覺當時采錄未精，乃為刪其重復，削去蕪蔓，存其三分之一，名曰《傳習續錄》，復刻于寧國之水西精舍。

 

今年夏，洪來游蘄，沈君思畏曰：“師門之教久行于四方，而獨未及於蘄。蘄之士得讀《遺言》若親炙夫子之教。指見良知，若重睹日月之光。惟恐傳習之不博，而未以重復之為繁也，請裒其所逸者增刻之。若何？”洪曰：“然。”師門致知格物之旨，開示來學，學者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以實體得。故吾師終日言是而不憚其煩，學者終日聽是而不厭其數。蓋指示專一，則體悟日精，幾迎於言前，神發於言外，感遇之誠也。

 

今吾師之沒未及三紀，而格言微旨漸覺淪晦，豈非吾黨身踐之不力，多言有以病之耶？學者之趨不一，師門之教不宣也。乃復取逸稿，采其語之不背者，得一卷。其餘影響不真，與《文錄》既載者，皆削之。並易中卷為問答語，以付黃梅尹張君增刻之。庶幾讀者不以知解承而惟以實體得，則無疑於是錄矣。

 

                嘉靖丙辰夏四月，門人錢德洪拜古於蘄之崇正書院。

【导读原文】先生曰：“人生大病，衹是‘傲’字。為子而傲必不孝，為臣而傲必不忠，為父而傲必不慈，為友而傲必不信。故象與丹朱俱不肖，亦衹一‘傲’字，便結果了此生。諸君常要體此。人心本是天然之理，精精明明，無纖介染著，衹是一‘無我’而已。胸中切不可有，有即傲也。古先聖人許多好處，也衹是‘無我’而已。‘無我’自能謙。謙者眾善之基，傲者眾惡之魁。”

又曰：“此道至簡至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示諸掌乎。’且人于掌何日不見，及至問他掌中多少文理，卻便不知。即如我良知二字，一講便明，誰不知得？若欲得見良知，卻誰能見得？”

問曰：“此知恐是無方體的，最難捉摸。”

先生曰：“良知即是《易》，‘其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所適。’此知如何捉摸得？見得透時便是聖人。”

【导读原文】先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。

先生曰：“有心俱是實，無心俱是幻。無心俱是實，有心俱是幻。”

汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。”

先生然其言。

洪於是時尚未了達，數年用功，始信本體工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳。

嘗見先生送二三耆宿出門，退坐於中軒，若有憂色。

德洪趨進請問。

先生曰：“頃與諸老論及此學，真圓鑿方枘。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，終身陷荊棘之場而不悔，吾不知其何說也？”

德洪退謂朋友曰：“先生誨人，不擇衰朽，仁人憫物之心也。”

【导读原文】一友自嘆：“私意萌時，分明自心知得，衹是不能使他即去。”

先生曰：“你萌時，這一知處便是你的命根，當下即去消磨，便是立命功夫。”

    “夫子說‘性相近’，即孟子說‘性善’，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的。但剛的習於善則為剛善，習於惡則為剛惡，柔的習於善則為柔善，習於惡則為柔惡，便日相遠了。”

先生嘗語學者曰：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙，些子能得幾多？滿眼便昏天黑地了。”

又曰：“這一念不但是私念，便好的念頭亦著不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦開不得了。”

問：“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體。若於人便異體了，禽獸草木益遠矣。而何謂之同體？”

先生曰：“你衹在感應之幾上看。豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的。”

請問。

先生曰：“你看這個天地中間，甚麼是天地的心？”

對曰：“嘗聞人是天地的心。”

曰：“人又甚麼叫做心？”

對曰：“衹是一個靈明。”

“可知充天塞地中間，衹有這個靈明。人衹為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉凶災祥？天地鬼神萬物，離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明，離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通的，如何與他間隔得？”

又問：“天地鬼神萬物，千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？”

曰：“今看死的人，他這些精靈遊散了，他的天地鬼神萬物尚在何處？”

【导读原文】一友舉佛家以手指顯出，問曰：“眾曾見否？”眾曰：“見之。”復以手指入袖，問曰：“眾還見否？”眾曰：“不見。”佛說還未見性。此義未明。

先生曰：“手指有見有不見。爾之見性常在。人之心神，衹在有睹有聞上馳騁。不在不睹不聞上著實用功。蓋不睹不聞是良知本體；戒慎恐懼是致良知的功夫。學者時時刻刻常睹其所不睹，常聞其所不聞，功夫方有個實落處。久久成熟後，則不須著力，不待防檢，而真性自不息矣。豈以在外者之聞見為累哉？”

問：“先儒謂‘鳶飛魚躍’，與‘必有事焉’，同一活潑潑地？”

先生曰：“亦是。天地間活潑潑地，無非此理，便是吾良知的流行不息，‘致良知’便是‘必有事’的功夫。此理非惟不可離，實亦不得而離也。無往而非道，無往而非功夫。”

    先生曰：“諸公在此，務要立個必為聖人之心，時時刻刻須是‘一棒一條痕，一摑一拳血’，方能聽吾說話，句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟事，回家衹尋得舊時伎倆而已，豈不惜哉？”

問：“近來妄念也覺少，亦覺不曾著想定要如何用功，不知此是功夫否？”

先生曰：“汝且去著實用功，便多這些著想也不妨，久久自會妥貼。若纔下得些功，便說效驗，何足為恃？”

【导读原文】先生曰：“今之論性者，紛紛異同，皆是說性，非見性也。見性者無異同之可言矣。”

問：“聲、色、貨、利，恐良知亦不能無。”

先生曰：“固然。但初學用功，卻須掃除蕩滌，勿使留積，則適然來遇，始不為累，自然順而應之。良知衹在聲、色、貨、利上用功。能致得良知精精明明，毫髮無蔽，則聲、色、貨、利之交，無非天則流行矣。”

先生曰：“吾與諸公講‘致知’‘格物’，日日是此，講一二十年俱是如此。諸君聽吾言，實去用功，見吾講一番，自覺長進一番，否則衹作一場話說，雖聽之亦何？”

先生曰：“人之本體，常常是寂然不動的，常常是感而遂通的。‘未應不是先，已應不是後’。”

【导读原文】“心不是一塊血肉，凡知覺處便是心。如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。”

以方問曰：“先生之說‘格物’，凡《中庸》之‘慎獨’及‘集義’、‘博約’等說，皆為‘格物’之事？”

先生曰：“非也，‘格物’即‘慎獨’，即‘戒懼’。至於‘集義’、‘博約’，功夫衹一般，不是以那數件都做‘格物’底事。”

以方問“尊德性”一條。

先生曰：“‘道問學’即所以‘尊德性’也。晦翁言‘子靜以尊德性晦人，某教人豈不是道問學處多了些子’，是分‘尊德性’‘道問學’作兩件。且如今講習討論，下許多功夫，無非衹是存此心，不失其德性而已。豈有‘尊德性’衹空空去尊，更不去問學，問學衹是空空去問學，更與德性無關涉？如此，則不知今之所以講習討論者，更學何事？”

問“致廣大”二句。

曰：“‘盡精微’即所以‘致廣大’也，‘道中庸’即所以‘極高明’也。蓋心之本體自是廣大底，人不能‘盡精微’，則便為私欲所蔽，有不勝其小者矣。故能細微曲折，無所不盡，則私意不足以蔽之，自無許多障礙遮隔處，如何廣大不致？”

又問：“精微還是念慮之精微，事理之精微？”

曰：“念慮之精微，即事理之精微也。”

【导读原文】門人問曰：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博學之’，又說個‘篤行之’，分明知行是兩件。”

先生曰：“博學衹是事事學存此天理，篤行衹是學之不已之意。”

又問：“《易》‘學以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”

先生曰：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰‘學以聚之。’然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之’。”

又問：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行卻是兩個了。”

先生曰：“說‘及之’，已是行了，但不能常常行，已為私欲間斷，便是‘仁不能守’。”

又問：“心即理之說，程子云‘在物為理’，如何謂心即理？”

先生曰：“‘在物為理’，‘在’字上當添一‘心’字。此心在物則為理，如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類。”

先生因謂之曰：“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何？衹為世人分心與理為二，故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，衹心有未純，往往悅慕其所為，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理為二，其流至於伯道之偽而不自知。故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲義於外，便是王道之真。此我立言宗旨。”

又問：“聖賢言語許多，如何卻要打做一個？”

曰：“我不是要打做一個，如曰‘夫道，一而已矣’。又曰‘其為物不二，則其生物不測’。天地聖人皆是一個，如何二得？”

【导读原文】先生曰：“眾人衹說‘格物’要依晦翁，何曾把他的說去‘用’？我著實曾用來。初年與錢友同論做聖賢要格天下之物，如今安得這等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致勞神成疾。當初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆聖賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者。其格物之功，衹在身心上做。決然以聖人為人人可到，便自有擔當了。這裏意思，卻要說與諸公知道。”

門人有言邵端峰論童子不能格物，衹教以灑掃、應對之說。

先生曰：“灑掃應對，就是一件物。童子良知衹到此。便教去灑掃應對，就是致他這一點良知了。又如童子知畏先生長者，此亦是他良知了。故雖嬉戲中見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知了。童子自有童子的格物致知。”

又曰：“我這裏言‘格物’，自童子以至聖人，皆是此等功夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。如此‘格物’，雖賣柴人亦是做得，雖公卿大夫以至天子，皆是如此做。”

或疑知行不合一，以“知之匪艱”二句為問。

先生曰：“良知自知，原是容易的。衹是不能致那良知，便是‘知之匪艱，行之惟艱’。”

【导读原文】先生曰：“先儒解‘格物’為‘格天下之物’，天下之物如何格得？且謂‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？我解‘格’作‘正’字義，‘物’作‘事’字義。《大學》之所謂‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動。要修這個身，身上如何用得功夫？心者身之主宰，目雖視，而所以視者心也；耳雖聽，而所以聽者心也；口與四肢雖言、動，而所以言、動者心也。故欲‘修身’，在於體當自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處。主宰一正，則發竅於目，自無非禮之視；發竅於耳，自無非禮之聽；發竅於口與四肢，自無非禮之言、動。此便是‘修身’在正其心。”

“然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得功？必就心之發動處纔可著力也。心之發動不能無不善，故須就此處著力，便是在誠意。如一念發在好善上，便實實落落去好善，一念發在惡惡上，便實實落落去惡惡，意之所發，既無不誠，則其本體如何有不正的？故欲正其心在‘誠意’，功夫到‘誠意’，始有著落處。”

“然‘誠意’之本，又在於‘致知’也。所謂人雖不知而己所獨知者，此正是吾心良知處。然知得善，卻不依這個良知便做去，知得不善，卻不依這個良知便不去做，則這個良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得擴充到底，則善雖知好，不能著實好了，惡雖知惡，不能著實惡了，如何得意誠？故‘致知’者，意誠之本也。”

“然亦不是懸空的‘致知’，‘致知’在實事上格。如意在於為善，便就這件事上去為，意在於去惡，便就這件事上去不為。去惡，固是格不正以歸於正。為善，則不善正了，亦是格不正以歸於正也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極，而意之所發，好善、去惡，無有不誠矣。‘誠意’工夫實下手處在‘格物’也。若如此‘格物’，人人便做得，‘人皆可以為堯舜’，正在此也。”

【导读原文】《黃以方錄》黃以方問：“‘博學于文’，為隨事學存此天理，然則謂‘行有餘力，則以學文’，其說似不相合。”

先生曰：“《詩》《書》六藝皆是天理之發見，文字都包在其中。考之《詩》《書》六藝，皆所以學存此天理也，不特發見於事為者方為文耳。‘餘力學文’，亦衹‘博學于文’中事。”

或問“學而不思”二句。

曰：“此亦有為而言，其實思即學也。學有所疑，便須思之。‘思而不學’者，蓋有此等人，衹懸空去思，要想出一個道理，卻不在身心上實用其力，以學存此天理。思與學作兩事做，故有‘罔’與‘殆’之病。其實思衹是思其所學，原非兩事也。”

【导读原文】《錢德洪序(附记)》先生初歸越時，朋友蹤跡尚寥落，既後四方來遊者日進。癸未年已後，環先生而居者比屋，如天妃、光相諸刹，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺刹，徙足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前後左右環坐而聽者，常不下數百人。送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：“君等雖別，不出天地間，苟同此志，吾亦可以忘形似矣。”諸生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：“南都以前，朋友從游者雖眾。未有如在越之盛者。此雖講學日久，孚信漸博，要亦先生之學日進，感召之機，申變無方，亦自有不同也。”

【导读原文】丁亥年九月，先生起復，征思、田，將命行時，德洪與汝中論學。

汝中舉先生教言：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”

德洪曰：“此意如何？”

汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。”

德洪曰：“心體是‘天命之性’，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫，若原無善惡，功夫亦不消說矣。”

是夕，（德洪与汝中）侍坐天泉橋，各舉,請正。

先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這裏接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是功夫，人己內外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟後，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這裏接利根人的；德洪之見，是我這裏為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入於道。若各執一邊，跟前便有失人，便於道體各有未盡。”

先生既而曰：“已後與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。衹依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難遇。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，衹去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破。”

是日德洪、汝中俱有省。

【导读原文】先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。

一日，王汝止出遊歸，先生問曰：“游何見？”

對曰：“見滿街人都是聖人。”

先生曰：“你看滿街人是聖人，滿街人倒看你是聖人在。”

又一日，董蘿石出遊而歸，見先生曰：“今日見一異事。”

先生曰：“何異？”

對曰：“見滿街人都是聖人。”

先生曰：“此亦常事耳，何足為異？”

蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。

洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道塗中講學，有信有不信。先生曰：“你們拿一個聖人去與人講學，人見聖人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學。”

洪又言今日要見人品高下最易。

先生曰：“何以見之？”

對曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人。

”

先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可見？”

先生一言，翦裁剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。

癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別于浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已，曰：“江濤煙柳，故人倏在百里外矣！”

一友問曰：“先生何念謙之之深也？”

先生曰：“曾子所謂‘以能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，犯而不校’，若謙之者良近之矣。”

【导读原文】先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了。楊慈湖不為無見，又著在無聲無臭上見了。”

“人一日間，古今世界都經過一番，衹是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交會，氣象秩然，就是三代世界。日中以後，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂寥，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人。”

薛尚謙，鄒謙之，馬子萃，王汝止待坐。因嘆先生自征寧藩以來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日眾；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以後，同志信從者日眾，而四方排阻者益力。

先生曰：“諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳。”

 

諸友請問。

先生曰：“我在南都已前，尚有些子鄉願的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今纔做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。”

尚謙出曰：“信得此過，方是聖人的真血脈。”

【导读原文】或問“未發”、“已發’。

先生曰：“衹緣後儒將未發已發分說了。衹得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在後儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發，原不妨。原有個未發已發在。”

問曰：“未發未嘗不和。已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，即扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，‘何如’？”

先生曰：“未扣時原是驚天動地。即扣時也衹是寂天默地。”

問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”

先生曰：“性無定體，論亦無定體，有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者。總而言之，衹是一個性，但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善、無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼，總而言之，衹是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼，見得看時眼，就說未嘗有覷的眼，皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是，衹是見得未精耳。眾人則失了心之本體。”

問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫衹在末流上救正，便費力了。”

先生曰：“然。”

【导读原文】先生曰：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得。”

“孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也衹從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也衹是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了。”

“人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。”

“今人于吃飯時，雖無一事在前，其心常役役不寧，衹緣此心忙慣了，所以收攝不住。”

“琴、瑟、簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。”

先生嘆曰：“世間知學的人，衹有這些病痛打不破，就不是善與人同。”

崇一曰：“這病痛衹是個好高不能忘己爾。”

問：“良知原是中和的，如何卻有過、不及？”

先生曰：“知得過、不及處，就是中和。”

“‘所惡於上’是良知，‘毋以使下’即是致知。”

先生曰：“蘇秦、張儀之智，也是聖人之資。後世事業文章，許多豪傑名家，衹是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善爾。”

【导读原文】先生曰：“古樂不作久矣。今之戲子，尚與古樂意思相近。”

未達，請問。

先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戲子。‘武’之九變，便是武王的一本戲子。聖人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善、盡美與盡美未盡善處。若後世作樂，衹是做些詞調，於民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖淫詞調俱去了，衹取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻于風化有益，然後古樂漸次可復矣。”

曰：“洪要求元聲不可得，恐于古樂亦難復。”

先生曰：“你說元聲在何處求？”

對曰：“古人制管侯氣，恐是求元聲之法。”

先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？元聲衹在你心上求。”

曰：“心如何求？”

先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然後作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，衹此便是元聲之始。《書》云：‘詩言志’，志便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律和聲’，律衹要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之於外？”

曰：“古人制侯氣法，是意何取？”

先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已後事，非必待此以成律也。今要侯灰管，必須定至日。然至日子時，恐又不準，又何處取得準來？”

         【导读原文】先生曰：“‘蒸蒸，乂不格奸’，本注說象已進進於義，不至大為奸惡。舜徵庸後，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之！舜衹是自進於義，以義熏蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫衹在自己，不去責人，所以致得‘克諧’。此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說得親切，遺之後世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處。”

【导读原文】問：“良知一而已：文王作彖，周公繫爻，孔子讃《易》，何以各自看理不同？”

先生曰：“聖人何能拘得死格？大要出於良知同，便各為說何害？且如一園竹，衹要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩衹要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？”

鄉人有父子訟獄請訴于先生，侍者欲阻之，先生聽之。言不終辭，其父子相抱慟哭而去。

柴鳴治入問曰：“先生何言，致伊感悔之速？”

先生曰：“我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的父。”

鳴治愕然請問。先生曰：“舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽叟記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為後妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜衹思父提孩我時如何愛我，今日不愛，衹是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以後世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父。”

先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之，其心衹空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本來天則。雖聖人聰明，如何可與增減得一毫？他衹不能自信。夫子與之一剖決，便已竭盡無餘了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了。”

【导读原文】問：“聖人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”

先生曰：“知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，衹是依此良知落實盡孝而已；學知利行的，衹是時時省覺，務要依此良知盡孝已；至於困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。聖人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得？”

問：“樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時，此樂還在否？”

先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處是樂也。本體未嘗有動。”

【导读原文】先生曰：“‘先天而天弗違’，天即良知也。‘後天而奉天時’，良知即天也。”

“良知衹是個是非之心，是非衹是個好惡。衹好惡就盡了是非，衹是非就盡了萬事萬變。”

又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。”

“聖人之知，如青天之日，賢人如浮雲天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜裏，亦影影見得黑白，就是日之餘光未盡處。困學功夫，亦是從這點明處精察去耳。”

問：“知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的。但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在。雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫。”

【导读原文】問：“‘一日克己復禮，天下歸仁’，朱子作效驗說，如何？”

先生曰：“聖賢衹是為己之學，重功不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，衹是己私未忘。全得仁體，則天下皆歸於吾仁，就是‘八荒皆在我闥’意。天下皆與，其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’，亦衹是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦無怨，於我亦在其中，但所重不在此。”

問：“孟子‘巧、力、聖、智’之說，朱子云：‘三子力有餘而巧不足。’何如？”

先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦衹在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭，他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處。孔子則三者皆長。然孔子之和衹到得柳下惠而極，清衹到得伯夷而極，任衹到得伊尹而極，何曾加得些子？若謂‘三子力有餘而巧不足’，則其力反過孔子了。‘巧、力’衹是發明‘聖、知’之義，若識得‘聖、知’本體是何物，便自了然。”

【导读原文】或問“至誠”、“前知”。

先生曰：“誠是實理，衹是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾。誠神幾曰聖人。聖人不貴前知。禍福之來，雖聖人有所不免，聖人衹是知幾，遇變而通耳。良知無前後，衹知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必於前知，終是利害心未盡處。”

先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照，無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，衹是信不及耳。”

先生曰：“‘惟天下之至聖，為能聰明睿知’，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知，聖人衹是一能之爾，能處正是良知。眾人不能，衹是個不致知。何等明白簡易。”

問：“孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？”

先生曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，衹是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，衹是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若衹著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，衹是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。見得時，其氣象與將迎自別。”

【导读原文】問：“夭壽不貳。”

 

先生曰：“學問功夫，於一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫髮掛帶，便於全體有未融釋處。人於生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去。若於此處見得破、透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學。”

 

一友問：“欲于靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”

 

先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子。”

 

是友愧謝。

 

少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝。”

 

在坐者皆悚然。

 

一友問功夫不切。

 

先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根！”

 

對曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明。”

 

先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。不肯用功，衹在語言上轉說轉糊塗。”

 

曰：“正求講明致知之功。”

 

先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，衹把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又衹空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，又何可提得？”

 

少間，又一友請問功夫切要。

 

先生旁顧曰：“我塵尾安在？”

 

               一時在坐者皆躍然。

【导读原文】朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草木瓦石之類，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石無人的良知，不可以為草、木、瓦、石矣。豈惟草、木、瓦、石為然？天、地無人的良知，亦不可為天、地矣。蓋天、地、萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原衹一體。故五穀、禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。衹為同此一氣，故能相通耳。”

先生游南鎮，一友指岩中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，於我心亦何相關？”

先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外。”

問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？”

先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足，其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，心又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信。”

又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體。”

【导读原文】先生曰：“孟子不動心與告子不動心，所異衹在毫釐間。告子衹在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。衹為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，衹是‘集義’，所行無不是義，此心自然無可動處。若告子衹要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子‘集義’功夫，自是養得充滿，並無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩然之氣。”

又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內，有善有惡又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，衹此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他於性有未透徹處。”

【导读原文】又曰：“良知在夜氣發的方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知’。”

先生曰：“仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。聖人衹是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。聖人衹是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？”

或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”

先生曰：“吾儒養心未嘗離卻事物，衹順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。”

或問：“異端。”

先生曰：“與愚夫愚婦同的，是謂同德；與愚夫愚婦異的，是謂異端。”

【导读原文】先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性。‘率性之謂道’，性即是道。‘修道之謂教’，道即是教。”

問：“如何道即是教？”

曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非衹依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師。”

問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？”

先生曰：“此處須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是功夫亦得。”

問：“通乎晝夜之道而知。”

先生曰：“良知原是知晝知夜的。”

又問：“人睡熟時，良知亦不知了？”

曰：“不知何以一叫便應？”

曰：“良知常知，如何有睡熟時？”

曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所賭聞，眾竅俱闢，此即良知妙用發生時。可見人心與天地一體。故上下與天地同流。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐。”

曰：“睡時功夫如何用？”

先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆。”

【导读原文】何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：“汝輩學問不得長進，衹是未立志。”

侯璧起而對曰：“珙亦願立志。”

先生曰：“難說不立，未是必為聖人之志耳。”

對曰：“願立必為聖人之志。”

先生曰：“你真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為聖人之志矣。”

洪初聞時心若未服，聽說到，不覺悚汗。

先生曰：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。”

一友靜坐有見，馳問先生。

答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，或務為玄解妙覺，動人聽聞。故邇來衹說‘致良知’。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番，衹是‘致良知’三字無病。醫經折肱，方能察人病理。”

一友問：“功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可？”

先生曰：“此衹認良知未真，尚有內外之間。我這裏功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？”

又曰：“功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫髮沾帶始得。”

【导读原文】劉君亮要在山中靜坐。

先生曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復於靜處涵養卻好。”

王汝中、省曾侍坐。

先生握扇命曰：“你們用扇。”

省曾起對曰：“不敢。”

先生曰：“聖人之學不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學的模樣。”

汝中曰：“觀仲尼與曾點言志一章略見。”

先生曰：“然。以此章觀之，聖人何等寬洪包含氣象。且為師者問志于群弟子，三子皆整頓以對，至於曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態，及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥駡起來了。聖人乃復稱許他，何等氣象！聖人教人，不是個束縛他通做一般。衹如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？”

先生語陸元靜曰：“元靜少年亦要解五經，志亦好博。但聖人教人，衹怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似聖人教人差了。”

先生曰：“孔子無不知而作，顏子有不善未嘗不知。此是聖學真血脈路。”

【导读原文】問：“‘思無邪’一言，如何便蓋得三百篇之義？”

先生曰：“豈特三百篇？六經衹此一言便可該貫，以至窮古今天下聖賢的話。‘思無邪’一言，也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫。”

問“道心”“人心”。

先生曰：“‘率性之為道’，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰微。依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰惟危。”

問：“‘中人以下，不可以語上’，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？”

先生曰：“不是聖人終不與語，聖人的心憂不得人人都做聖人，衹是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來。”

一友問：“讀書不記得如何？”

先生曰：“衹要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了，衹要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體。”

問：“‘逝者如斯’是說自家心性活潑潑地否？”

先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方纔活潑潑地，方纔與他川水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處，聖人也衹如此。”

問“志士仁人”章。

先生曰：“衹為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸。學者要于此等處看得明白。比干、龍逢，衹為他看得分明，所以能成就得他的仁。”

問：“叔孫武叔毀仲尼，大聖人如何猶不免於毀謗？”

先生曰：“毀謗自外來的雖聖人如何免得？人衹貴于自修，若自己實實落落是個聖賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮雲掩日，如何損得日的光明？若自己是個象恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說‘有求全之毀，有不虞之譽’。毀譽在外的，安能避得，衹要自修何如爾。”

【导读原文】問：“《易》，朱子主卜筮，《程傳》主理，何如？”

先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大於卜筮者乎？衹為後世將卜筮專主在占卦上看了，所以看得卜筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、篤行之類，皆是卜筮。卜筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天。人有疑，自信不及，故以《易》問天。謂人心尚有所涉，惟天不容偽耳。”

黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比。’事事要如此否？”

先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的；也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是適莫。便不是良知的本體，如何喚得做義？”

【导读原文】又曰：“諸君功夫，最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理。一起一伏，一進一退，自是功夫節次。不可以我前日用得功夫了，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子功夫都壞了，此非小過。譬如行路的人遭一蹶跌，起來便走，不要欺人做那不曾跌倒的樣子出來。諸君衹要常常懷個‘遁世無悶，不見是而無悶’之心，依此良知忍耐做去，不管人非笑，不管人譭謗，不管人榮辱，任他功夫有進有退，我衹是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動。

“

又曰：“人若著實用功，隨人譭謗，隨人欺慢，處處得益，處處是進德之資。若不用功，衹是魔也，終被累倒。”

先生一日出遊禹穴，顧田間禾曰：“能幾何時，又如此長了！”

范兆期在旁曰：“此衹是有根。學問能自植根，亦不患無長。”

先生曰：“人孰無根，良知即是天植靈根，自生生不息。但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得發生耳。”

.一友常易動氣責人，先生警之曰：“須反己。若徒責人，衹見得人不是，不見自已非。若能反己，方見自己有許多未盡處，奚暇責人？舜能化得象的傲，其機括衹是不見象的不是。若舜衹要正他的奸惡，就見得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”

是友感悔。

曰：“你今後衹不要去論人之是非，凡當責辯人時，就把做一件大己私，克去方可。”

先生曰：“凡朋友問難，縱有淺近粗疏，或露才揚己，皆是病發。當因其病而藥之可也。不可便懷鄙薄之心。非君子‘與人為善’之心矣。”

【导读原文】問：“讀書所以調攝此心，不可缺的。但讀之之時，一種科目意思牽引而來，不知何以免此？”

 

先生曰：“衹要良知真切，雖做舉業，不為心累。總有累，亦易覺克之而已。且如讀書時，良知知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多鬥靡之心不是，即克去之。如此亦衹是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心。任他讀書，亦衹是調攝此心而已，何累之有？”

曰：“雖蒙開示，奈資質庸下，實難免累。竊聞窮通有命，上智之人，恐不屑此。不肖為聲利牽纏，甘心為此，徒自苦耳。欲屏棄之，又制於親，不能舍去，奈何？”

先生曰：“此事歸辭於親者多矣。其實衹是無志。志立得時，良知千事萬事衹是一事。讀書作文，安能累人？人自累於得失耳！”因嘆曰：“此學不明，不知此處耽擱了幾多英雄漢！”

問：“‘生之謂性’，告子亦說得是，孟子如何非之？”

先生曰：“固是性，但告子認得一邊去了，不曉得頭腦。若曉得頭腦，如此說亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也’。這也是指氣說。”

又曰：“凡人信口說，任意行，皆說此是依我心性出來，此是所謂生之謂性。然卻要有過差。若曉得頭腦，依吾良知上說出來，行將去，便自是停當。然良知亦衹是這口說，這身行。豈能外得氣，別有個去行去說？故曰：‘論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。’氣亦性也，性亦氣也，但須認得頭腦是當。”

【导读原文】（黃勉叔）問：“近來用功，亦頗覺妄念不生，但腔子裏黑窣窣的，不知如何打得光明？”

先生曰：“初下手用功，如何腔子裏便得光明？譬如奔流濁水，纔貯在缸裏，初然雖定，也衹是昏濁的。須俟澄定既久，自然渣滓盡去，復得清來。汝衹要在良知上用功。良知存久，黑窣窣自能光明也。今便要責效，卻是助長，不成功夫。”

先生曰：“吾教人致良知在格物上用功，卻是有根本的學問。日長進一日，愈久愈覺精明。世儒教人事事物物上去尋討，卻是無根本的學問。方其壯時，雖暫能外面飾，不見有過，老則精神衰邁，終須放倒。譬如無根之樹，移栽水邊，雖暫時鮮好，終久要憔悴。”

問“志於道”一章。

先生曰：“衹‘志道’一句，便含下面數句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志於道’是念念要去擇地鳩材，經營成個區宅。‘據德’卻是經畫已成，有可據矣。‘依仁’卻是常常住在區宅內，更不離去。‘遊藝’卻是加些畫采，美此區宅。藝者，理之所宜者也。如誦詩、讀書、彈琴、習射之類，皆所以調習此心，使之熟於道也。苟不志道而遊藝，卻如無狀小子，不先去置造區宅，衹管要去買畫掛，做門面。不知將掛在何處？”

【导读原文】門人作文送友行，問先生曰：“作文字不免費思，作了後又一二日常記在懷。”

曰：“文字思索亦無害。但作了常記在懷，則為文所累，心中有一物矣。此則未可也。”

又作詩送人。先生看詩畢，謂曰：“凡作文字要隨我分限所及。若說得太過了，亦非‘修辭立誠’矣。”

“文公‘格物’之說，衹是少頭腦。如所謂‘察之於念慮之微’，此一句不該與‘求之文字之中，驗之於事為之著，索之講論之際’混作一例看，是無輕重也。”

问“有所忿懥”一條。

先生曰：“忿懥幾件，人心怎能無得，衹是不可‘有所’耳。凡人忿懥，著了一分意思，便怒得過當，非廓然大公之體了。故有所忿懥，便不得其正也。如今於凡忿懥等件，衹是個物來順應，不要著一分意思，便心體廓然大公，得其本體之正了。且如出外見人相鬥，其不是的，我心亦怒。然雖怒，卻此心廓然，不曾動些子氣。如今怒人亦得如此，方纔是正。”

先生嘗言：“佛氏不著相，其實著了相。吾儒著相，其實不著相。”

請問。

曰：“佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？”

黃勉叔問：“心無惡念時，此心空空蕩蕩的，不知亦須存個善念否？”

先生曰：“既去惡念，便是善念，便復心之本體矣。譬如日光被雲來遮蔽，雲去光已復矣。若惡念既去，又要存個善念，即是日光之中添燃一燈。”

【导读原文】問：“先生嘗謂‘善惡衹是一物’。善惡兩端，如冰炭相反，如何謂衹一物？”

先生曰：“至善者，心之本體。本體上纔過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡衹是一物。”

直因聞先生之說，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性。”又曰：“善惡皆天理。謂之惡者，本非惡，但于本性上過與不及之間耳。”其說皆無可疑。

先生嘗謂“人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，便是聖人。”

直初聞之，覺甚易，後體驗得來，此個功夫著實是難。如一念雖知好善、惡惡，然不知不覺，又夾雜去了。纔有夾雜，便不是好善如好好色、惡惡如惡惡臭的心。善能實實的好，是無念不善矣。惡能實實的惡，是無念及惡矣。如何不是聖人？故聖人之學，衹是一誠而已。

問：“‘修道說’言‘率性之謂道’屬聖人分上事，‘修道之謂教’屬賢人分上事。”

先生曰：“眾人亦率性也，但率性在聖人分上較多，故‘率性之謂道’屬聖人事。聖人亦修道也，但修道在賢人分上多，故‘修道之謂教’屬賢人事。”

又曰：“《中庸》一書，大抵皆是說修道的事。故後面凡說君子，說顏淵，說子路，皆是能修道的。說小人，說賢、知、愚、不肖，說庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至誠至聖之類，則又聖人之自能修道者也。”

問：“儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜衹一般，兩下皆不用，此時何所分別？”

先生曰：“動靜衹是一個。那三更時分，空空靜靜的，衹是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜衹是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。”

門人在座，有動止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太過，終是有弊。”

曰：“矜得太過，如何有弊？”

曰：“人衹有許多精神，若專在容貌上用功，則於中心照管不及者多矣。”

有太直率者。先生曰：“如今講此學，卻外面全不檢束，又分心與事為二矣。”

【导读原文】問“知行合一”。先生曰：“此須識我立言宗旨。今人學問，衹因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個‘知行合一’，正要人曉得一念發動處，便即是行了。發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”

“聖人無所不知，衹是知個天理；無所不能，衹是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻於天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數、草木鳥獸之類，不勝其煩，聖人須是本體明瞭，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知的，聖人自能問人。如‘子入太廟，每事问’之類。先儒謂‘雖知亦問，敬謹之至’，此說不可通。聖人于禮樂名物，不必盡知。然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。”

【导读原文】黃以方問：“先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得‘溥博如天，淵泉如淵’地位？”

先生曰：“人心是天淵。心之本體，無所不該，原是一個天。衹為私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵。衹為私欲窒塞，則淵之本體失了。如今念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。”

乃指天以示之曰：“比如面前見天，是昭昭之天，四外見天，也衹是眧眧之天。衹為許多房子牆壁遮蔽，便不見天之全體，若撤去房子牆壁，總是一個天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。”

先生曰：“聖賢非無功業氣節。但其循著這天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。”

 “‘發憤忘食’是聖人之志如此，真無有已時。‘樂以忘憂’，是聖人之道如此，真無有戚時。恐不必云得不得也。”

先生曰：“我輩致知，衹是各隨分限所及。今日良知見在如此，衹隨今日所知擴充到底。明日良知又有開悟，便從明日所知擴充到底，如此方是精一功夫。與人論學，亦須隨人分限所及。如樹有這些萌芽，衹把這些水去灌溉，萌芽再長，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是隨其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，盡相傾上，便浸壤他了。”

【导读原文】有一屬官，因久聽講先生之學，曰：“此學甚好，衹是簿書訟獄繁難，不得為學。”

 

先生聞之，曰：“我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學？爾既有官司之事，便從官司的事上為學，纔是真格物。如問一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜心；不可惡其囑託，加意治之；不可因其請求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意苟且斷之；不可因旁人譖毀羅織，隨人意思處之。這許多意思皆私，衹爾自知，須精細省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，這便是格物致知。簿書訟獄之間，無非實學。若離了事物為學，卻是著空。”

 

虔州將歸，有詩別先生云：“良知何事系多聞，妙合當時已種根，好惡從之為聖學，將迎無處是乾元。”

 

先生曰：“若未來講此學，不知說好惡從之從個甚麼？”

 

敷英在座曰：“誠然。嘗讀先生《大學古本序》，不知所說何事。及來聽講許時，乃稍知大意。”

 

于中、國裳輩同侍食。

 

先生曰：“凡飲食衹是要養我身，食了要消化。若徒蓄積在肚裏，便成痞了，如何長得肌膚？後世學者博聞多識，留滯胸中，皆傷食之病也。”

 

先生曰：“聖人亦是‘學知’，眾人亦是‘生知’。”

 

問曰：“何如？”

 

                曰：“這良知人人皆有，聖人衹是保全無些障蔽，兢兢業業，亹亹翼翼，自然不息，便也是學。衹是生的分數多，所以謂之生知安行。眾人自孩提之童，莫不完具此知，衹是障蔽多，然本髓之知自難泯息，雖問學克冶，也衹憑他。衹是學的分數多，所以謂之學知利行。”

【导读原文】崇一曰：“先生‘致知’之旨發盡精蘊，看來這裏再去不得。”

先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何？又用功一年看如何？功夫愈久，愈覺不同。此難口說。”

先生問：“九川於‘致知’之說體驗如何？”

九川曰：“自覺不同。往時操持常不得個恰好，此乃是恰好處。”

先生曰：“可知是體來與聽講不同。我初與講時，知爾衹是忽易，未有滋味。衹這個要妙再體到深處，日見不同，是無窮盡的。”

又曰：“此‘致知’二字，真是個千古聖傳之秘，見到這裏，‘百世以俟聖人而不惑’。”

九川問曰：“伊川說到體用一原、顯微無間處，門人已說是泄天機。先生‘致知’之說，莫亦泄天機太甚否？”

先生曰：“聖人已指以示人，衹為後人掩匿，我發明耳，何故說泄？此是人人自有的，覺來甚不打緊一般，然與不用實功人說，亦甚輕忽，可惜彼此無益。與實用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”

又曰：“知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂淪埋。”

先生曰：“大凡朋友須箴規指摘處少，誘掖獎勸意多方是。”

後又戒九川云：“與朋友論學，須委曲謙下，寬以居之。”

九川臥病虔州。先生云：“病物亦難格，覺得如何？”

對曰：“功夫甚難。”

先生曰：“常快活便是功夫。”

九川問：“自省念慮，或涉邪妄，或預料理天下事。思到極處，津津有味，便繾綣難屏。覺得早則易，覺遲則難。用力克治，愈覺捍格。惟稍遷念他事，則隨兩忘。如此廓清，亦似無害。”

先生曰：“何須如此，衹要在良知上著功夫。”

九川曰：“正謂那一時不知。”

先生曰：“我這裹自有功夫，何緣得他來。衹為爾功夫斷了，便蔽其知。既斷了，則繼續舊功便是，何必如此？”

九川曰：“直是難鏖，雖知，丟他不去。”

先生曰：“須是勇。用功久，自有勇。故曰：‘是集義所生者’，勝得容易，便是大賢。”

九川問：“此功夫卻於心上體驗明白，衹解書不通。”

先生曰：“衹要解心。心明白，書自然融會。若心上不通，衹要書上文義通，卻自生意見。”

【导读原文】庚辰往虔州，再見先生，問：“近來功夫雖若稍知頭腦，然難尋個穩當快樂處。”

 

先生曰：“爾卻去心上尋個天理，此正所謂理障。此間有個訣竅。”

 

曰：“請問如何？”

 

曰：“衹是致知。”

 

曰：“如何致知。”

 

曰：“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾衹不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，他這裏何等穩當快樂！此便是‘格物’的真訣，‘致知’的實功。若不靠著這些真機，如何去格物？我亦近年體貼出來如此分明，初猶疑衹依他恐有不足，精細看，無些小欠闕。”

 

在虔與于中、謙之同侍。先生曰：“人胸中各有個聖人，衹自信不及，都自埋倒了。”因顧于中曰：“爾胸中原是聖人。”

 

于中起不敢當。

 

先生曰：“此是爾自家有的，如何要推？”

 

于中又曰：“不敢。”

 

先生曰：“眾人皆有之，況在于中，卻何故謙起來？謙亦不得。”

 

于中乃笑受。

 

又論“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他作賊，他還忸怩。”

 

于中曰：“衹是物欲遮蔽。良心在內，自不會失，如雲自蔽日，日何嘗失了。”

 

先生曰：“于中如此聰明，他人見不及此。”

 

先生曰：“這些子看得透徹，隨他千言萬語，是非誠偽，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家說‘心印’相似，真是個試金石、指南針。”

 

                先生曰：“人若知這良心訣竅，隨他多少邪思枉念，這裏一覺，都自消融。真個是靈丹一粒，點鐵成金。”

【导读原文】又問：“用功收心時，有聲色在前，如常聞見，恐不是專一。”

曰：“如何欲不聞見？除是槁木死灰，耳聾目盲則可。衹是雖聞見而不流去便是。”

曰：“昔有人靜坐，其子隔壁讀書，不知其勤惰。程子稱其甚敬。何如？”

曰：“伊川恐亦是譏他。”

又問：“靜坐用功，頗覺此心收斂。遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察。事過又尋舊功，還覺有內外，打不作一片。”

先生曰：“此‘格物’之說未透。心何嘗有內外？即如惟浚今在此講論，又豈有一心在內照管？這聽講說時專敬，即是那靜坐時心。功夫一貫，何須更起念頭？人須在事上磨練做功夫乃有益。若衹好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫亦差似收斂，而實放溺也。”

後在洪都，復與于中、國裳論內外之說，渠皆云物自有內外，但要內外並著，功夫不可有間耳，以質先生。

曰：“功夫不離本體，本體原無內外，衹為後來做功夫的分了內外，失其本體了，如今正要講明功夫不要有內外，乃是本體功夫。”

 

是日俱有省。

又問：“陸子之學何如？”

先生曰：“濂溪、明道之後，還是象山，衹是粗些。”

九川曰：“看他論學，篇篇說出骨髓，句句似針膏肓，卻不見他粗。”

先生曰：“然，他心上用過功夫，與揣摹依仿、求之文義自不同，但細看有粗處。用功久，當見之。”

【导读原文】九川問：“近年因厭氾濫之學，每要靜坐，求屏息念慮，非惟不能，愈覺擾擾，如何？”

 

先生曰：“念如何可息？衹是要正。”

 

曰：“當自有無念時否？”

 

先生曰：“實無無念時。”

 

曰：“如此卻如何言靜？”

 

曰：“靜未嘗不動，動未嘗不靜。戒謹恐懼即是念，何分動靜？”

 

曰：“周子何以言‘定之以中正仁義而主靜’？”

 

                曰：“無欲故靜，是‘靜亦定，動亦定’的‘定’字，主其本體也。戒懼之念，是活潑潑地，此是天機不息處，所謂‘維天之命，於穆不已’。一息便是死，非本體之念即是私念。”

【导读原文】正德乙亥，九川初見先生于龍江。先生與甘泉先生論“格物”之說。甘泉持舊說。先生曰：“是求之於外了。”甘泉曰：“若以格物理為外，是自小其心也。”九川甚喜舊說之是。先生又論“盡心”一章，九川一聞卻遂無疑。

後家居，復以“格物”遺質。先生答云：“但能實地用功，久當自釋。”山間乃自錄《大學》舊本讀之，覺朱子“格物”之說非是。然亦疑先生以意之所在為物，“物”字未明。

巳卯，歸自京師，再見先生于洪都。先生兵務倥傯，乘隙講授，首問：“近年用功何如？”

九川曰：“近年體驗得‘明明德’功夫衹是‘誠意’。自‘明明德於天下’，步步推入根源，到‘誠意’上再去不得，如何以前又有‘格致’功夫？後又體驗，覺得意之誠偽必先知覺乃可，以顏子‘有不善未嘗不知，知之未嘗復行’為證，豁然若無疑，卻又多了‘格物’功夫。又思來吾心之靈何有不知意之善惡？衹是物欲蔽了。須格去物欲，始能如顏子未嘗不知耳。又自疑功夫顛倒，與‘誠意’不成片段。後問希顏。希顏曰：‘先生謂格物致知是誠意功夫，極好。’九川曰：‘如何是誠意功夫？’而希顏令再思體看。九川終不悟，請問。”

先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所舉顏子事便是了。衹要知身、心、意、知、物是一件。”

九川疑曰：“物在外，如何與身、心、意、知是一件？”

先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能視、聽、言、動？心欲視、聽、言、動，無耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身，指其主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物，衹是一件。意未有懸空的，必著事物，故欲誠意，則隨意所在某事而格之，去其人欲而歸於理，則良知之在此事者，無蔽而得致矣。此便是誠意的功夫。”

九川乃釋然破數年之疑。

又問：“甘泉近亦信用《大學》古本，謂‘格物’猶言‘造道’，又謂窮理如窮其巢穴之窮，以身至之也，故格物亦衹是隨處醴認天理。似與先生之說漸同。”

先生曰：“甘泉用功，所以轉得來。當時與說‘親民’字不須改，他亦不信。今論‘格物’亦近，但不須換物字作理字，衹還他一物字便是。”

後有人問九川曰：“今何不疑物字？”

曰：“《中庸》曰：‘不誠無物。’程子曰：‘物來順應。’又如‘物各付物，胸中無物’之類皆古人常用字也。”

他日先生亦云然。

【导读原文】凡歌詩，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調；毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席斂容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。

凡習禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹而不失之拘局。久則禮貌習熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌詩。每間一日則輪一班習禮，其餘皆就席斂容肅觀。習禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習於本學。每朔望則集各學會習於書院。

凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句細繹反復，抑揚其音節，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。

每日工夫，先考德，次背書誦書，次習禮或作課仿，次復誦書講書，次歌詩。凡習禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習不倦，而無暇及於邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也。“神而明之，則存乎其人”。

【导读原文】古之教者，教以人倫。後世記誦詞章之習起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝弟忠信禮義廉恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！

大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化。若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯於詠歌，宣其幽抑結滯於音節也。導之習禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動盪其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也。諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反復而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其粗頑，日使之漸於禮義而不苦其難，入于中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也。

若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡，而求其為善也，何可得乎！凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成“蒙以養正”之功矣，念之念之！

（《教约》）每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽未能真切否？溫凊定省之儀，得無虧缺未能實踐否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。

【导读原文】細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。是蓋為聖人憂功夫之或間斷，而不知為自己憂功夫之未真切也。吾儕用功，卻須專心致志，在夭壽不貳、修身以俟上做，衹此便是做盡心、知天功夫之始。正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習哉？

文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習，是為此三段書分疏比合，以求融會貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。近時懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不滌除耳。

所謂“尊德性而道問學”一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。

已作書後，移臥簷間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戆煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。（右南大吉錄）

【导读原文】“億、逆、先覺”之說，文蔚謂“誠則旁行曲防，皆良知之用”，甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取于文蔚之言而後明。不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言當察，芻蕘當詢，而後如此，乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知。纔有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用功夫，卻須如此方是。

“盡心”三節，區區曾有“生知、學知、困知”之說，頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天不必說夭壽不貳、修身以俟，而存心、養性與修身以俟之功已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裏做個求到盡心、知天的功夫，更不必說夭壽不貳，修身以俟，而夭壽不貳，修身己俟之功已在其中矣。

譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也。存心、事天者，如童稚之年，使之學習步趨於庭除之間者也。夭壽不貳、修身以俟者，如繈褓之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於數千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立栘步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其功夫之難易則相去懸絕矣。

心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。

            【导读原文】孟氏“堯舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知發見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君、處友、仁民、愛物與凡動靜語默間，皆衹是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至於不可窮詰，而但惟致此事親從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其衹有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：“堯舜之道，孝弟而已矣。”此所以為“惟精惟一”之學，放之四海而皆準，“施諸後世而無朝夕”者也。文蔚云：“欲於事親、從兄之間，而求所謂良知之學。”就自己用功得力處如此說，亦無不可。若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉，亦無不可也。明道云：“行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。”其說是矣。

【导读原文】文蔚謂“致知之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循”者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發病之患，亦不可不一講也。

 

                蓋良知衹是一個天理。自然明覺發見處，衹是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君便是忠，衹是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知，致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。良知衹是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又衹是一個。雖則衹是一個，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣。此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，“語大天下莫能載，語小天下莫能破”者也。

【导读原文】聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其功夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原衹有此性，衹有此理，衹有此良知，衹有此一件事耳，故凡就古人論學處說功夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。纔須攙和兼搭而說，即是自己功夫未明徹也。

 

近時有謂“集義”之功，必須兼搭個“致良知”而後備者，則是“集義”之功尚未了徹也。“集義”之功尚未了徹，適足以為“致良知”之累而已矣。謂“致良知”之功，必須兼搭一個“勿忘勿助”而後明者，則是“致良知”之功尚未了徹也。“致良知”之功尚未了徹也，適足以為“勿忘勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實功夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。

 

                文蔚之論，其于大本達道既已沛然無疑，至於“致知”、“窮理”及“忘助”等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，到得功夫熟後，自將釋然矣。

【导读原文】《答聶文蔚（二）》 得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車，既已由於康莊大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已衹在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！

 

賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可療耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟浚一簡，幸達致之。

 

來書所詢，草草奉復一二。

近歲來山中講學者，往往多說“勿忘勿助”工夫甚難。問之，則云纔著意便是助，纔不著意便是忘，所以甚難。區區因問之云“忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？”其人默然無對，始請問。區區因與說，我此間講學，卻衹說個“必有事焉”，不說“勿忘勿助”。“必有事焉”者衹是時時去“集義”。若時時去用“必有事”的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須“勿忘”。時時去用“必有事”的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”，衹就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說“勿忘”；原不欲速求效，即不須更說“勿助”。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個“勿忘勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，專在“勿忘勿助”上用功者，其病正是如此。終日懸空去做個“勿忘”，又懸空去做個“勿助”，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟功夫，衹做得個沉空守寂，學成一個癡騃漢，纔遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰製。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，耽擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣！

 

                 夫“必有事焉”衹是“集義”，“集義”衹是“致良知”。說“集義”則一時未見頭腦，說“致良知”即當下便有實地步可用功。故區區專說“致良知”。隨時就事上致其良知，便是“格物”。著實去致良知，便是“誠意”，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是“正心”。著實致良知，則自無忘之病。無一毫意必固我，則自無助之病。故說“格、致、誠、正”，則不必更說個“忘、助”。孟子說“忘、助”，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上“集義”，在“必有事焉”上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上“集義”，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉“不得於言，勿求於心；不得于心，勿求於氣”之弊乎？孟子“集義”、“養氣”之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》“格、致、誠、正”之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

【导读原文】昔者孔子之在當時，有議其為諂者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而詛之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰“是知其不可而為之者歟？”“鄙哉！硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。”雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒與而誰與？”“欲潔其身而亂大倫。”“果哉，末之難矣！”嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其遁世無悶，樂天知命者，則固無入而不自得，道並行而不相悖也。

僕之不肖，何敢以夫子之道為己任。顧其心亦已稍加疾痛之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習，以濟於大同。則僕之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣，豈不快哉！

嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士于天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而禦哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？

會稽素處山水之區，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉遊哉，天地之間寧復有樂於是者？孔子云：“不怨天，不尤人，下學而上達。”僕與二三同志方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書劄絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋于相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

【导读原文】後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以於譽。損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直。忿以相勝而猶謂之徇義，險以相傾而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意、彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。

僕誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況於病狂喪心之識乎？而又況於蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂僕為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

           【导读原文】夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之飢溺，猶己之飢溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！

【导读原文】《答聶文蔚（一）》春間遠勞迂途枉顧，問證惓惓，此情何可當也？已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切靡之益。而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏，如有所失。忽承箋惠，反復千餘言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心。而規礪真切，思欲納之於賢聖之域。又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是？知感知愧，且懼其無以堪之也。雖然，僕亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉！其謂“思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少”者，斯固君子“不見是而無悶”之心，豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎？乃僕之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計人之信與不信也。

【导读原文】孟子辟楊、墨，至於“無父無君”。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子兼愛，行仁而過耳。楊子為我，行義而過耳。此其為說，亦豈誠滅理亂常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸、夷狄，所謂以學術殺天下後世也。

 

今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云：“予豈好辯哉？予不得已也。”楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下之尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說。而孟子獨以一人呶呶於其間。噫，可哀矣！韓氏云：“佛、老之害，甚于楊、墨。”韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也矣。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中。而非天下之至仁，其孰能察之？

 

其為“朱子晚年定論”，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生于朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。”蓋不忍牴牾朱子者，其本心也。不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂“決與朱子異”者，僕敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也。“君子之過，如日月之食。其更也，人皆仰之。”而“小人之過也必文”。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

 

執事所以教，反復數百言，皆以未悉鄙人“格物”之說。若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳囗析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣。人之愛我，寧有如執事者乎！僕雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠，然而姑以聽受云者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。

 

                秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

【导读原文】夫“正心”、“誠意”、“致知”、“格物”，皆所以“脩身”，而“格物”者，其所用力，日可見之地。故“格物”者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。“正心”者，正其物之心也。“誠意”者，誠其物之意也。“致知”者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言則謂之“性”，以其凝聚之主宰而言則謂之“心”，以其主宰之發動而言則謂之“意”，以其發動之明覺而言則謂之“知”，以其明覺之感應而言則謂之“物”。故就物而言謂之“格”，就知而言謂之“致”，就意而言謂之“誠”，就心而言謂之“正”。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知“義外”之說，孟子蓋嘗辟之，乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！

 

                凡執事所以致疑於“格物”之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事於反觀內省之為，而遺棄其講習討論之功也；必謂其一意于綱領、本原之約，而脫略于支條節目之詳也；必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏，而不盡於物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪于朱子？是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也。而況于執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也。而況執事之高明哉？凡某之所謂“格物”，其于朱子九條之說，皆包羅統括於其中。但為之有要、作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千之謬，實起於此，不可不辨。

【导读原文】來教謂“如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則‘正心誠意’四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以格物一段工夫也？”

 

誠然誠然！若語其要，則“修身”二字亦足矣！何必又言“正心”？“正心”二字亦足矣，何必又言“誠意”？“誠意”二字亦足矣，何必又言“致知”，又言“格物”？惟其工夫之詳密，而要之衹是一事，此所以為“精一”之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習、討論，未嘗非內也；反觀、內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是“義外”也，“用智”者也。謂反觀、內省為求之於內，是以己性為有內也，是“有我”也，“自私”者也。是皆不知性之無內外也。故曰：“精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。”“性之德也，合內外之道也。”此可以知“格物”之學矣。

 

               “格物”者，《大學》之實下手處，徹頭徹尾，自始學至聖人，衹此工夫而已，非但入門之際有此一段也。

【导读原文】來教謂某“《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱‘格物’之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。”

非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，即明白而可通，論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？

【导读原文】《答羅整庵少宰書》 某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛遝，先具其略請。

 

來教云：“見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講，恐未可安於所見而遂以為極則也。”

 

                幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫“德之不修，學之不講”，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也。道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。

【导读原文】來書又有云：“人情機詐百出，禦之以不疑，往往為所欺。覺則自入於逆、億。夫逆詐，即詐也，億不信，即非信也。為人欺，又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。”

 

不逆、不億而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信，又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事。而衹此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不億而為人所欺者，尚亦不失為善。但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂“其惟良知瑩徹”者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。

 

蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同。“不慮而知”，“恒易以知險”，“不學而能”，“恒簡以知阻”，“先天而天不違。天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？”夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也；雖不億人，而或未能果自信也。是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億，而足以自蔽其良知矣。此背覺合詐之所以未免也。

 

                君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣。自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，茍有欺焉而覺矣。自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂“易以知險”，“簡以知阻”，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也，然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之“神”，不必言“如神”，至誠則“無知而無不知”，不必言“可以前知”矣。

【导读原文】故“君子素其位而行”，“思不出其位”。

凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知。而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若云寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是“義外”，便有“不得於心，勿求於氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

所云“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又云“迫於事勢，困於精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。《大學》言“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

【导读原文】來書又云：“師云：‘為學終身衹是一事，不論有事無事，衹是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。’竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也，寧不了事，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或困于精力，安能顧事勢？如之何則可？”

“寧不了事，不可不加培養”之意，且與初學如此說亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛。在孟子言“必有事焉”，則君子之學終身衹是“集義”一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故“集義”亦衹是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。

【导读原文】來書云：“師云：‘《繫》言何思何慮，是言所思所慮衹是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？學者用功，雖千思萬慮，衹是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。’學者之蔽，大率非沉空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。”

 

                “思曰睿，睿作聖。”“心之官則思，思則得之。”思其可少乎？沉空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

【导读原文】崇一來書云：“師云：‘德性之良知，非由於聞見，若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之’，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。”竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰‘落在第二義’，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：“吾有知乎哉？無知也。”良知之外，別無知矣。故“致良知”是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有“致良知”之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。

大抵學問功夫衹要主意頭腦是當，若主意頭腦專以“致良知”為事，則凡多聞多見，莫非“致良知”之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行，除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故衹是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。”既云擇，又云識，其良知亦未嘗不行於其間。但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等語見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益。但處意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。

【导读原文】來書云：“《大學》以‘心有好樂、忿懥、憂患、恐懼’為‘不得其正’，而程子亦謂‘聖人情順萬事而無情’。所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也，何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？”

聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染，所謂“情順萬事而無情”也。“無所住而生其心”，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。致知之功，無間於有事、無事，而豈論於病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

（錢德洪跋：）答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：“原靜所問衹是知解上轉，不得已與之逐節分疏。若信得良知，衹在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有‘撲人逐塊’之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。

【导读原文】來書云：“昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂，同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之趣，今切願尋之。”

樂是心之本醴，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

【导读原文】來書云：“聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私欲客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知、困勉者乎？愚意竊云：謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎否乎？”

 

性一而已。仁義禮知，性之性也，聰明睿知，性之質也。喜怒哀樂，性之情也。私欲客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合妙道，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也，使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者。其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。

 

                夫良知即是道。良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，衹是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或氾濫於多岐，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者，尚皆是氣質用事，未免於行不著，習不察。此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃于聞見之狹，蔽于沿習之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，知行二字，亦是就用功上說。若是知、行本體，即是良知良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。知行二字更宜精察。

【导读原文】來書云：“佛氏又有‘常提念頭’之說，其猶孟子所謂‘必有事’，夫子所謂‘致良知’之說乎？其即‘常惺惺，常記得，常知得，常存得’者乎？于此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私欲客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？衹此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去；若加戒懼克治之功焉，又為‘思善’之事，而於‘本來面目’又未達一間也。如之何則可？”

 

戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“本來面目未達一間”之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。

 

來書云：“質美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？

”

                良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽？此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，“明則誠矣”，非若後儒所謂明善之淺也。

【导读原文】來書云：“佛氏於‘不思善，不思惡時，認本來面目’，於吾儒‘隨物而格’之功不同。吾若於不思善，不思惡時，用致知之功，則已涉於思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子‘夜氣’之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，欲念無生，則念愈生，如之何而能使此心前念易減，後念不生，良知獨顯，而與造物者遊乎？”

 

                 “不思善、不思惡時，認本來面目。”此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。“隨物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有“不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉於思善”之患。孟子說“夜氣”，亦衹是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說“夜氣”。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知衹是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。衹是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生，今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂“斷滅種性”，入於槁木死灰之謂矣。

【导读原文】來書云：“養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗蕩於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

 

                 必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理而無一毫人欲之私，非防於未萌之先而克于方萌之際不能也。防於未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》“戒慎恐懼”、《大學》“致知格物”之功，舍此之外，無別功矣。夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今日“養生以清心寡欲為要”，衹養生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

【导读原文】來書云：“嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？”

知此，則知末發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂“良知常若居於憂閑無事之地”，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。

來書云：“夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也。照心，人所用功，乃戒慎恐懼之心也，猶思也。而遂以戒慎恐懼為良知，何歈？”

能戒慎恐懼者，是良知也。

來書云：“先生又曰：‘照心非動也。’豈以其循理而謂之靜歟？‘妄心亦照也。’豈以其良知未嘗不在於其中，未嘗不明於其中，而視聽言動之不過者，則皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。”

“照心非動”者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也，有所動即妄矣。“妄心亦照”者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳，無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

【导读原文】循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。“動中有靜，靜中有動”，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。“動而無動，靜而無靜”，又何疑乎？無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。

 

                 凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯于文義，則“靡有孑遺”者，是周果無遺民也。周子“靜極而動”之說，茍不善觀，亦未免有病。蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也。秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽，謂之動也；春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若衹牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》矣。

【导读原文】來書云：“此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動、靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂‘動中有靜，靜中有動，動極而靜，靜極而動’者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂‘動而無動，靜而無靜’者，不可通矣。若謂未發在已發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。”

 

                未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動、靜者，所遇之時。心之本體，固無分於動、靜也。理無動者也，動即為欲。

【导读原文】來書云：“良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？”

 

性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，人人之所同具者也，但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽。然于良知之本體，初不能有加於毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

 

來書云：“周子曰‘主靜’，程子曰‘動亦定，靜亦定’，先生曰‘定者心之本體’，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂，必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？”

 

               理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞，無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹、聞、思、為一於理，而未嘗有所睹、聞、思、為，即是動而未嘗動也。所謂“動亦定，靜亦定”，體用一原者也。

【导读原文】“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滞於一偏，是以不相為用。前日“精一”之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

 

“元神、元氣、元精必各有寄藏發生之處。又有真陰之精，真陽之氣。”云云。

 

               夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則知來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

【导读原文】來書云：“下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也；心既恒動，則無刻暫停也。”

是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。“其為物不貳，則其生物不息”，有刻暫停，則息矣，非“至誠無息”之學矣。

來書云：“良知亦有起處。”云云。

此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳，雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

【导读原文】來書云：“有引程子‘人生而靜以上，不容說，纔說性，便已不是性’，何故不容說？何故不是性？晦庵答云：‘不容說者，未有性之可言。不是性者，己不能無氣質之雜矣。’二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。”

 

                “生之謂性”，“生”字即是“氣”字，猶言“氣即是性”也。氣即是性。“人生而靜，以上不容說”，纔說“氣即是性”，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”亦是為學者各認一邊，衹得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。

【导读原文】來書云：“今之為朱、陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非，衹依先生‘立志’二字點化人。若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辨，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣，觀其與吳涉禮論介甫之學云：‘為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。’氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？”

 

                此節議論得極是極是，願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂“攻吾之短者是吾師”，師又可惡乎？

【导读原文】來書云：“致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶‘格物’意思，使之知下手處。本來致知格物一並下，但在初學未知下手用功，還說與‘格物’，方曉得‘致知’云云。”

“格物”是“致知”功夫，知得“致知”便已知得“格物”。若是未知“格物”，則是“致知”工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。

【导读原文】來書云：事上磨煉，一日之內，不管有事無事，衹一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，衹如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱，遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不加培養。如何？

 

                 所說工夫，就道通分上也衹是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身衹為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，衹是做得這一件，所謂“必有事焉”者也。若說“寧不了事，不可不加培養”，卻是尚為兩事也。“必有事焉而勿忘勿助”，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂“忠恕違道不遠”矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。

【导读原文】來書云：“凡學者纔曉得工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，纔不會差，纔是作聖工夫。未知是否？”

先認聖人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如以無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象，何由認得？自己良知原與聖人一般。若體認得自己良知明白，則聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：“覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？”又云：“心通於道，然後能辨是非。”今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

【导读原文】來書云：“上蔡嘗問‘天下何思何慮’。伊川云：‘有此理，衹是發得太早。’在學者工夫，固是‘必有事焉而勿忘’，然亦須識得‘何思何慮’的氣象，一並看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得‘何思何慮’，而忘‘必有事焉’工夫，恐人墮於‘無’也。須是不滯於‘有’，不墮於‘無’。然乎否也？”

 

                 所論亦相去不遠矣，衹是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦衹是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《繫》言“何思何慮”，是言所思所慮衹是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：“同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮”。云“殊途”，云“百慮”，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理衹是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，衹是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：“君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何慮”正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有“發得太早”之說。既而云：“卻好用功”，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

【导读原文】吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向、肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語奉酬。草草殊不詳細，兩生當亦自能口悉也。

 

來書云：“日用工夫衹是‘立志’，近來于先生誨言時時體驗，愈益明白。然于朋友不能一時相離。若得朋友講習，則此志纔精健闊大，纔有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還衹靜坐，或看書，或遊衍經行，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？”

 

此段足驗道通日用工夫所得，工夫大略亦衹是如此用，衹要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，衹是“立志”，所謂“困忘”之病，亦衹是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，衹是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之“方便法門”，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

【导读原文】於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，讙謔跳踉、騁奇鬥巧、獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利、五霸之事業而止。

聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢榖者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夒、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。

嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿，則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！

嗚呼，士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決江河，而有所不可禦者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？

【导读原文】三代之衰，王道熄而霸術倡。孔、孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私己之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計，一切欺天罔人，茍一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸夷狄，而霸術亦有所不能行矣。

世之儒者慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之余。蓋其為心，良欲以挽回先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅是以增霸者之藩籬，而聖學之門墻，遂不復可睹。

【导读原文】家無異習，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啓明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務，何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？

 

                學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學挍之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀並力，以求遂其仰事俯育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於不明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

【导读原文】夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難。斯人淪於禽獸夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明于一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。

夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇雠者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂“道心惟微，惟精惟一，允執厥中”。而其節目，則舜之命契，所謂“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見。

【导读原文】治曆明時之本，固在於此也。羲和歷數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不遍物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？

“封禪”之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以蕩君心而靡國費。蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？

夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：“‘生而知之’者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。”夫禮樂、名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之“生知”矣。謂聖人為“生知”者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。

聖人之所以謂之“生知”者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是“學而知之”者，亦惟當學知此義理而已。“困而知之”者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，于聖人之所能知者，未能“學而知之”，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。

【导读原文】來書云：“楊、墨之為仁義，鄉願之辭忠信，堯、舜、子之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且于古今事變、禮樂名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制曆律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰‘生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實’。此則可謂定論矣。”

 

所喻楊、墨、鄉願、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前于良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。

 

至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。六經、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、厲之明堂，固猶文、武、成康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能“以不忍人之心，而行不忍人之政”，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛作于唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸侯之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟，泮不泮為重輕也。

 

                孔子云：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。”堯“命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰”，其重在於“敬授人時”也。舜“在璿璣玉衡”，其重在於“以齊七政”也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。

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